SEMANA BÍBLICA NACIONAL - LUANDA - 2014

Do 21 ao 25 de Julho e sob o tema “Missionários Enraizados em Cristo”, teve lugar em Luanda a Semana Bíblica Nacional 2014.

24 foram os participantes que representaram oito dioceses de Angola.

As palestras que foram dadas, que você pode encontrar neste blogue (copabina.blogspot.com), versaram sobre os temas:
  

-A MISSÃO DO SERVO EM ISAÍAS

-O DIÁLOGO COM A CULTURA NA LITERATURA SAPIENCIALOS -ENVIOS MISISONÁRIOS NOS EVANGELHOS SINÓPTICOSA MISSÃO -NO EVANGELHO DE JOÃOA MISSÃO SEGUNDO S. PAULOAS -DIFICULDADES NAS CARTAS CATÓLICAS

A Semana Bíblica contou com a presença do Presidente da Comissão Episcopal para a Pastoral Bíblica em Angola e São Tomé, sua Excelência Dom Joaquim Ferreira Lopes (Bispo de Viana).

Além das palestras, os participantes partilharam as suas inquietudes e expectativas sobre o trabalho da Coordenação Central para Pastoral Bíblica. As propostas foram discutidas na reunião dos Delegados Diocesanos de Pastoral Bíblica, que teve lugar mo último dia do encontro. Como resultado a Coordenação Central para Pastoral Bíblica elaborará um documento sobre a organização, funções e trabalho da Coordenação Central para Pastoral Bíblica que será apresentado à CEAST para aprovação.

Também foi apresentado o Blogue da Pastoral Bíblica (copabina.blogspot.com) e foi proposto que cada diocese criasse o seu endereço e-mail no servidor gmail para poder ter também os seus Blogues.

A Semana Bíblica encerou-se com uma missa presidida por Dom Joaquim Ferreira Lopes e um almoço festivo.

AS DIFICULDADES NAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

AS DIFICULDADES NAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

1. INTRODUÇÃO

O nosso tema, como aliás o refere o título, pretende ser uma abordagem a respeito das dificuldades nas pístolas católicas. Estas são assim chamadas (depois do século IV) pelo facto de não terem sido destinadas a Igrejas particulares (como as de Paulo), mas eram universais (este é o sentido do termo (católicas). São elas: São Tiago, a 1ª e a 2ª de São Pedro, São Judas e as Epístolas de São João (1ª, 2ª e 3ª). Somam, no total sete.

Falar das dificuldades nas Epístolas católicas é falar de situações difíceis que fazem parte da estrutura da própria experiência de confrontada com o meio no qual os destinatários aos quais elas são endereçadas estão envolvidos. Uma leitura atenta destas Epístolas permite descobrir, de algum modo, os vários tipos destas dificuldades, ou pelo menos algumas delas.

Um dos principais objectivos que levou os autores sagrados a escrever as Epístolas católicas é a forte necessidade de levar as comunidades às quais se dirigiam viver a sua fé em Jesus Cristo Ressuscitado com coragem, determinação e perseverança, no meio de adversidades, hostilidades de vária ordem. Uma vez alcançada a fé salvífica em Cristo, qual dom precioso e inefável era necessário tudo fazer para não perdê-lo (1Ped 1,6). Só assim seria possível assegurar definitivamente a entrada no reino de Deus. Poderíamos afirmar que o tema das dificuldades perpassa o horizonte global das epístolas católicas. A nossa abordagem andará à volta de dois pontos principais. Num primeiro momento procuraremos apresentar cada uma das Epístola, pelo menos as mais importantes, tendo em conta o seu contexto socio-histórico onde nasceram, o que nos permitirá entender o pressuposto de fundo ou os problemas reais que os destinatários viviam e que justificam, em certa medida, o conteúdo dessas epístolas. Em segundo lugar focalizaremos tais dificuldades e as oportunas respostas dos escritos, tendo sempre em conta o alcance teológico da mensagem dos autores no seu conjunto e de sua pertinência também para o nosso contexto de hoje, onde somos chamados a viver a nossa fé e que as Epístolas católicas podem iluminar.

É de notar que o nosso tema situa-se à do tema geral da CEAST “Missionários enraizados em Cristo”. De facto o caminho de busca do ideal de enraizar-se em Cristo não está isento de dificuldades.

1. A presentação das Epístolas (na perspectiva do seu enquadramento socio-histórico)

Somente, se esclarecida a situação concreta daqueles a quem são dirigidas as Cartas é possível entender melhor a mensagem e perceber adequadamente os problemas que as Epístolas pretendiam resolver. Vamos procurar nesta secção, visualizar cada um dos escritos.

1.2- A Epístola de São Tiago

A carta de São Tiago é das mais familiares aos cristãos, na liturgia, pelo menos alguns dos seus trechos. E é frequentemente lida e citada em razão da atenção que consagra aos fracos, aos aflitos bem como pela sua sensibilidade à pobreza e a sua contestação da riqueza, a sua viva denúncia da injustiça social, as suas advertências aos comerciantes ávidos de dinheiro e de bens materiais.

Este escrito traz o nome do Tiago. Tem sido bastante discutida a real identidade de seu autor. Mas a Tradição cristã identificado este personagem com Tiago, “irmão do Senhor” ao mesmo título de Judas e Simão (Mt 13,55; Mc 6,3). É, provavelmente o filho de Alfeu nomeado em todos os elencos dos doze. Detinha um lugar de primeiro plano, na comunidade mãe de Jerusalém. Paulo cita-o entre as testemunhas da Ressurreição (1Cor 15,7)- Saindo da cadeia, Pedro se preocupa em anunciar-lhe logo a sua libertação (Act 12,17). Depois de sua conversão Paulo vai seu encontro (Gal 1,18-19). Toma parte do Concílio de Jerusalém, de maneira determinante. Trata-se de um homem de mentalidade judaica e que dá provas de grande conciliação e de acolhimento em relação aos convertidos provenientes do paganismo (Act 15,13-29). Teria morrido mártire cerca do ano 62. Se como diz a Tradição, a Epístola é deste Tiago, então devia ter sido escrita cerca do ano 60. Mas alguns elementos como as possíveis influências helenísticas e afinidade com outros escritos mais tardios do Novo Testamento, entre outros não permitem uma afirmação demasiado segura a respeito desta data.

A Carta é dirigida às “doze tribos dispersas no mundo” (1,1). É certamente uma maneira para dizer que ela é dirigida à Igreja dispersa pelo mundo, ao verdadeiro Israel (Gal 6,16; Rom 2,29;9,6; Filp 3,3). De facto, o termo “dispersão,” em grego “diáspora” (assim também empregue em português), designava simultaneamente Judeus residentes fora da Palestina (Jer 15,7 Sal 146,2; Jdt 5,19). Trata-se de cristãos de origem judaica dispersos pelo mundo greco-romano.

A exortação de sabor moral presente na Carta de Tiago é claramente dirigida a uma comunidade ou comunidades de maneira veemente e incisiva contra a cultura dominante (1,27), uma voz “autorizada” que visa corrigir os cristãos de dentro, os quais eram dele bem conhecidos. O uso que o autor faz do grego dos LXX e a referência à diáspora faz supor cristãos que superavam os confins da palestina, mas bem marcadas pela fidelidade de São Tiago ao judaísmo. Talvez evangelizadas a partir de Jerusalém. Uma destas comunidades devia ser de Roma. De facto Tiago era conhecido pelos romanos já desde os inícios do II século, como bem o atesta o Pastor de Hermas e como dá entender a primeira Carta de Clemente de Roma, ambos mais mais ou menos da mesma época.

O quadro de vida em que os destinatários se moviam parece ser ao mesmo tempo de riqueza e pobreza (1,9-11.27; 2,1-26), de injustiças sociais (2,1-26; 4,13-17; 5,1-6) de um comércio levado a cabo com critérios alheios solicitude fraterna, mas egoístico e individualístico (4,13-17). Muitos dos actores de abusos contra a caridade eram cristãos, pois é a eles que as inventivas proferidas são dirigidas, os quais são referidos como frequentando as assembleias litúrgicas.

O escrito de São Tiago possui apenas cinco versículos. No seu conjunto pode ser esquematizado segundo uma divisão em treze pequenas unidades, com dimensões desiguais, iniciando com uma fórmula de abertura:

1,1: Saudações

1,2-18: a função das provações e tentações

1,19-27: palavras e obras

2,1-9parcialidade para com cos ricos

2,10-13: necessidade de observar toda lei

2,14-26: a fé e as obras

3,1-12: o poder da língua

3,13-18: a sabedoria do alto

4,1-10: paixões como causa de divisões

4,11-12: o julgamento doo próximo como julgamento do próximo

4,13-17: comportamento arrogante

5,1-6: advertência aos ricos

5,7-11: Paciência até à vinda do Senhor

5,12-20: exortações sobre o comportamento dentro da comunidade.

1.3- Primeira Epístola de São Pedro

A primeira epístola de São Pedro dá a impressão de ser um excelente documento de catequese que vem praticada pelos anos 60. Em muitos passos podemos ter a sensação de estarmos a ler Paulo, os discursos dos Actos ou extractos do Evangelho. Tratar-se-ia de um património de iniciação cristã. O facto torna-se tão evidente que um número não pequeno de especialistas considera este texto como sendo uma catequese baptismal ou uma homilia pascal, na qual cada perícope teria uma função precisa no desenvolvimento da acção litúrgica. Uma tal interpretação, embora discutível, indica, porém, que os grandes momentos da fé são aqui colocados bem em evidência. O texto de 1Ped é certamente um dos melhores para compreender o mistério da Igreja, a comunidade que traz o desígnio de Deus no mundo, a humanidade nova que está emergindo . Tal teologia da Igreja se exprime como uma espiritualidade da alegria. Uma tradição muito antiga, atesta já os primeiros testemunhos a respeito desta Carta no fim do primeiro século atribuindo-a a Pedro, o chefe dos apóstolos. Os estudos críticos com frequência duvidam de tal atribuição, em razão das dificuldades que ela coloca. Em todo o caso ela não é privada de bons argumentos. O texto, de facto é escrito em um grego simples e concreto; a redacção final da carta poderia ter sido elaborado pelo seu secretário, Silvano ou Silas, grego de nascimento e que encontramos mais de uma vez também com Paulo (cf Act 15,22; 174; 2Cor 1,19).

Pedro teria escrito esta Carta em Roma; de facto se menciona a Babilónia (5,13). No judaísmo este nome designa a potência que aqui e alí oprime a fé judaica e dispersa o povo; A partir do século I a.C. esta é Roma. Num contexto mais dramático o Apocalipse (18,2.10.21) retomará a mesma imagem para significar a potência pública perseguidora. Sabe-se doutro lado que Pedro é morto mártir em Roma sob o reinado de Nero no ano 64 ou 67.

4. - Segunda Epístola de São Pedro e o Escrito de Judas

Este escrito é, talvez, o último do Novo Testamento e por isso, de toda a Bíblia. Exorta vivamente os espíritos desencorajados e vigorosamente denuncia os fautores de doutrinas perigosas que semeiam desordem. Com convicção, evoca a destruição final do mundo, mas sabe ensinar a paciência, o sentido de uma vida sob o juízo de Deus, progresso na fé e na graça.

Defendendo o essencial da fé, insiste sobre a palavra de Deus transmitida pelos profetas e pelos apóstolos e cita já as Cartas de Paulo come constituindo um formato literário notável na Igreja: passo que testemunha o sentido da inspiração bíblica e a convicção de que a interpretação da Escritura é feita na Igreja.

Para fazer-se entender, imita o género literário corrente no judaísmo daquela época, aquele do Testamento dos antepassados: isto é colocar as próprias exortações e advertências na boca dos patriarcas diante da iminência da morte. O nosso autor teve em mente aquele que teve o primado no cristianismo das origens, a saber Pedro. E fala em seu nome (1,14-15). Esta é, pelos menos, a interpretação que possui os seus bom motivos, mesmo que não se imponha necessariamente. Já São Jerónimo refere que muitos negavam a Pedro a paternidade do escrito.

Esta Epístola, por muitas expressões e pelo estilo soa certamente de um modo estranho, mas é seguramente uma lição importante para o Cristianismo que deve saber aceitar a duração da história negando ao mesmo tempo estabelecer-se nele tranquilamente. Esta Epístola se apresenta como complemento da primeira Carta de Pedro, mas que na realidade está mais ligada àquela de Judas que ela retoma e precisa em muitos pontos.

A Epístola de São Judas, muito próxima no conteúdo àquela de 2Ped, aparece como um texto estranho e surpreendente, cujo alcance, em grande medida nos escapa. Uma coisa é clara: procura defender o essencial da fé e denunciar as correntes aberrantes que misturam de modo curioso imoralidade e misticismo. Alguns grupos procuram dilacerar as comunidades, incluindo em plena reunião fraterna. Estes homens que se crêem espirituais continuam a inventar classes e hierarquias de seres celestes, a ponto de dissolver neste visual, a Senhoria de Cristo. Estamos nos últimos tempos da era apostólicas, cerca do fim do primeiro século. O autor que toma posição em nome da fé com tanta veemência escreve sob o nome Judas, irmão de Tiago (a autoridade mais representativa de Jerusalém (Gal 1,19;2,9; Act 15,13-21) e portanto também parente de Jesus (Mt 13,55; Mc 6,3). Não é inverosímil que seja identificado com Judas Tadeu, como sugere Lc6,16, Jo 14,22; Act 1,13; Mc 3,18; Mt 10,3). Talvez desempenhado alguma função em Jerusalém depois da morte do seu irmão Tiago, 62. A sua exortação dirige-se provavelmente de origem judaica, com o propósito de combater pela verdadeira fé contra a deformação do Evangelho e de não deixar enfraquecer o mistério cristão.

1.5- As Três Epístolas de São João

Pelo fim do primeiro século, começam a difundir-se algumas correntes religiosas chamadas “gnósticas,” cujos protagonistas dão importância a um “conhecimento” (com terminologia grega: “gnosis”) religiosa especial, pessoal; é dele que esperam a salvação. Eles repetem constantemente alguns temas, numa prospectiva fundamentalmente dualista: luz e trevas, verdade e mentira, vida e morte.

Contra os heréticos, quatro ideias são de evidenciar: o conhecimento de Deus, a pessoa de Jesus, a realidade do pecado, o amor fraterno. O conhecimento de Deus, luz e amor, é a felicidade do cristão. Esta não provém de uma inspiração superior ou de uma busca do nosso espírito; é dada em Jesus Cristo, no qual se toca, por assim dizer, a manifestação de Deus, como vem sublinhado no início da Carta. A fé cristã remonta ao testemunho directo daqueles que estiveram com o Senhor: Jesus é filho de Deus, mas possui um verdadeiro corpo, dá verdadeiramente o seu sangue, sofre, morre e retoma a sua vida. Se se nega o Cristo aparecido na carne (4,2), desmorona-se todo o Cristianismo. Não há mais redenção nem conhecimento de Deus. Cristo salva do pecado. Visto que o pecado existe deve ser reconhecido e aceitar de ser dele salvos.

Este realismo não abre caminho ao desânimo, mas é condição para a esperança.

Enfim Deus é amor, comunhão. Ele ama em primeiro lugar e Jesus testemunha este amor. Crer em Deus quer dizer entrar nesta reacção de amor. Nunca foi tão fortemente demostrado como faz João porque o amor fraterno é tão essencial à fé. A fé não é abstracta especulação, mas participação com Deus à Victória sobre o mal que em João vem chamado “mundo”.

A maneira de aprofundar os temas, de retomá-los de enriquecê-los, de progredir em espiral, é característica particularmente da primeira Carta de João, como aliás do quarto Evangelho. Não seria o caso de considera-lo, na realidade como um escrito ocasional: é claramente um esforço longamente amadurecido para responder à crise que assola as comunidades. Mais do que um tratado ou um texto para a pregação ou o ensinamento , a primeira Carta de João pode ser considerado uma meditação ou uma circular.

Se não foi produzido directamente pelo autor do quarto Evangelho, pelo menos provém de ambientes a ele próximos, considerando a alta dose de afinidade de pensamento e de forma. Pensa-se que texto tenha sido escrito na Ásia menor, concretamente em Éfeso e para as Igreja desta província, pelos finais do primeiro século. Uma expressão lapidar poderia resumir o conteúdo da primeira Carta de João: “viver no amor”.

A segunda Carta de João, da mesma época que a primeira, afronta com acuidade e audácia, o mesmo problema de sempre: o de supostos doutores que pregam uma estranha “gnósis”, entusiastas de um alto conhecimento espiritual que não têm necessidade da fé em Jesus Cristo nem do seu Evangelho de amor . Uma comunidade a ”senhora eleita”, como vem chamada aqui, é exposta à ameaça de perder o coração da fe e da vida cristão. Intervém então um “presbítero”, cuja autoridade tão mais se impõe às comunidade tanto mais se trate de uma testemunha dos primeiros tempos, uma testemunha de Cristo. Normalmente acredita-se que a segundo Carta de João seja mais antiga que a primeira. Na altura em que é escrita, a ameaça sobre as Igrejas da Ásia Menor, sempre no final do 1º século, acaba apenas de emergir. Se esboça assim uma primeira resposta que será amplamente aprofundada pela segunda Carta. Mas a terceira não ocorre situar-se à margem da mesma temática. Mesmo tratando-se de uma Carta com carácter de encorajamento de pessoas singulares, ela é na realidade respeitante a vida de uma Igreja onde a comunicação se tornou difícil, provavelmente pela aparição de “iniciados gnósticos”. De facto, um chefe da Igreja local Diótrefes, comprometido, ao que parece com as novas correntes gnósticas, recusa a comunicação com o “presbítero, certamente um testemunho de Jesus e responsável do conjunto das Igrejas da região. Trata-se , com toda a probabilidade do Apóstolo João. A terceira Epístola de São João, acredita-se ser cronologicamente anterior às outras duas.

2. Objectivo das Epístolas católicas: oferecer respostas concretas a problemas concretos

As Epístolas católicas enquanto tal não formam um grupo homogéneo. Todavia é possível encontrar alguns traços comuns. Uma atmosfera comum em que se movem no seu conjunto é aquela que certamente que já não evoca as grandes lutas de Paulo para afirmar, contra reivindicações judaicas e ilusões pagãs, que a salvação é dada em Jesus Cristo e nele somente. Aqui, parece nos descobrirmos diante de um Cristianismo que não está mais nos primeiros anos de sua fundação. As comunidades já mais consolidadas assumiram os seus hábitos. O seu problema principal é talvez aquele de não entregar-se à usura e ao relaxamento, de não perder o justo do essencial para ir atrás de ideias passageiras. No contacto com estes textos que nem por isso deixam de ser altamente interpelativos, experimentamos a impressão de entrar num universo que nos é menos familiar, de lidar com questões um pouco estranhas.

Vamos procurar, nesta secção elencar alguns problemas ou dificuldades, pelo menos as mais visíveis, que os autores teriam visado ou desejado resolver quando escreveram as suas Epístolas.

2.1- O perigo da riqueza e do desprezo do pobre

Com uma linguagem particularmente dura, São Tiago critica a situação de alguns membros da comunidade no que diz respeito ao uso inadequado da riqueza e à sua desenfreada acumulação: “E agora vós os ricos chorai e gritai pelo castigo que está para cair sobre vós! As vossas riquezas estão apodrecidas, as vossas vestes foram devoradas pelo salalé, o vosso ouro e a vossa prata são consumidos pela ferrugem, A sua salalé se levantará em testemunho contra vós e devorará as vossas carnes como fogo. Acumulastes tesouros para os últimos dias! Eis que o salário por vós defraudado aos trabalhadores que colheram as vossas terras grita; e os protestos dos trabalhadores chegaram aos ouvidos do Senhor dos exércitos. Vos regalastes sobre a terra e vos saciastes de prazeres, engordastes para o dia da matança. Condenastes e assassinastes o justo e ele não vos apresentou resistência” (5,1-6). Olhando para o texto de Tiago, podemos verificar que estema já foi tratado em 1,9-11 e 2,1-9 e agora reaparece. Bem se vê a preocupação do autor à volta desta temática e denota quão devia ser grave a situação. O tema da riqueza e da sua busca desordenada servindo-se desumanamente da opressão do pobre sacrificando-o mesmo até à morte é recorrente na tradição bíblica. Tiago no seu texto parece decalcar o texto do profeta Amós em 8,4-8 onde se descreve o mesmo cenário. É particularmente incisivo o versículo 7 de Amós: “O Senhor jura-o por Jacob: jamais me esquecerei das suas obras”. Já Levítico 19,13 afirmava: “Não oprimirás o teu próximo nem o espoliarás daquilo que é seu; o salário teu servo não passe a noite junto de ti”. E Deuteronómio por vez afirmava: “Não te apoderarás do salário do pobre e necessitado, seja ele um dos teus irmãos ou um dos estrangeiros que mora no teu seio”(24,14). A evocação da morte do justo em Tg 5,6 lembra Sabedoria 2,18-20. Na pregação de Jesus o tema da condenação do rico é uma constante, particularmente no Evangelho de Lucas: Nas bem-aventuranças (6,24), na parábola do rico epulão (12,15-21), na advertência do convite ao banquete que deve ser feito de preferência ao pobre (14,33), na parábola do rico e de Lázaro (16,19-25), n episódio do convite a vender as riquezas por parte do jovem que o interroga sobre o que fazer para obter a vida eterna (18,22-25).

Pelo obstáculo que a riqueza pode representar (“é mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que o rico entrar no reino de Deus” Lc 18,25), pelo pecado que ela pode representar em relação ao mandamento do amor, a situação que se vivia nas comunidade às quais Tiago dirige a sua Carta constituía uma verdadeira e autêntica dificuldade pastoral na vivência do evangelho e por isso não poderia passar despercebido aos olhos do Pastor da comunidade ou comunidades, que procuravam condená-lo a todo o custo. Não seria possível calar um assunto tão delicado escandaloso como está aqui tratado. Ele procura desencorajar o uso inadequado da riqueza, a sua conquista por vias ilícitas e desumanas e o seu consumo egoístico mediante uma linguagem dura e irredutivelmente ameaçadora. Os imperativos com que Tiago inicia as três secções este tema fazem pensar numa linguagem de matiz exortativa ou parenética.

2.2-As diversas provações

A presença das provações de vária ordem nas comunidades destinatárias das Cartas católicas podemos já encontra-la em 1Ped 1,6: “Enchei-vos de alegria mesmo se ainda devais por um pouco de tempo ser assolados por várias provas”. Mas Já Tiago fazia ressonância desta problemática em 1,12-13: “Feliz o homem que suporta a tentação, porque uma vez superada a prova, receberá a coroa da vida que o Senhor prometeu àqueles que o amam.” Pedro retoma mais de uma vez este tema: “Se sofreis pela justiça, felizes sereis” (1Pd 3,3). “Caríssimos não vos surpreendais pelo incêndio da perseguição que se acendeu entre vós” (4,12).

É consensual entre os estudiosos o facto de que os destinatários da Epístola de Pedro quando ele escreve eram alvos de calúnias, injúrias, rejeição, hostilização por parte da população que não entendia as suas atitudes bem particulares e o facto de não partilharem de suas práticas libertinas. “O momento histórico em que a carta de São Pedro foi escrita era de perseguição imperial contra a Igreja, após o incêndio de Roma, que o imperador Nero atribuiu aos cristãos”. No livro dos Actos os perseguidores da Igreja eram os judeus. Quando Pedro escreveu, os perseguidores eram os gentios (4,3-4,12). A Igreja de Cristo deve ter em mente que este mundo é um lugar de testemunho e luta e que sua fidelidade a Cristo lhe custará perseguição. Na primeira Epístola de pedro, a ideia de sofrimento aparece em 1,11; 2,20; 3,17; 4,19; 5,1.9-10. Portanto cerca de 6 vezes. É claro que domina argumento. Pedro fala do sofrimento, mas excluindo possíveis ilusões de tipo alienatório ou tendências de fugas fáceis. Fala do sofrimento mas não o “varre para baixo nem diz que cessará”. A Carta busca confortar e estimular os cristãos na sua caminhada que naquela época como em muitas outras etapas da história da Igreja sem excluir os dias que correm em certas partes do mundo. Basta lembrar por exemplo o que se passa em determinados países de maioria muçulmana.

O sofrimento faz parte do plano de Deus, do seu desígnio salvífico (3,17). Não é que Deus queira o sofrimento em si mesmo, mas sim o resultado do processo do sofrimento. Já Dt 8,2-3 se exprimia nesta linha: “Lembra-te de todo o caminho que o Senhor teu Deus te fez percorrer nestes quarenta anos no deserto pra humilhar-te e pôr-te à prova, para saber aquilo que tinhas no coração e se observarias ou não os seus mandamentos… Ele te fez experimentar a fome… para fazer-te entender-te que não só de pão vive o homem”. sofrimento somos capazes ou melhor nos dispomos buscar mais facilmente a Deus e colocar-nos em suas mãos. Pedro introduz na sua explicação a imagem do ouro a ser purificado pelo fogo (1,7). Em todo o caso os cristãos devem evitar sofrer por praticar o mal (1Ped 4,15). O sofrimento é de curta duração quando comparado com a glória eterna que aguarda os cristãos (1,6.5,10; cfr Rm8,18). O motivo teológico que Pedro apresenta para basear a sua reflexão sobre o valor do sofrimento está na própria pessoa do Salvador: “Cristo sofreu por vós deixando-vos o exemplo para seguirdes os seus passos” (2,21). Mas Pedro aqui fala não como um intelectual mas como uma testemunha qualificada (5,19)

2.3- O Comportamento dos chefes das comunidade

Nos versículos 1 a 4 do seu último capítulo, o capítulo 5 São Pedro procura exortar os anciãos (presbíteroi) a um comportamento exemplar. O tom desta perícope recorda o trecho dos Act 20,28 em que Paulo manda chamar os anciãos de Mileto a Éfeso para deles se despedir antes de partir de vez: “vigiai sobre vós mesmos e sobre todo o rebanho, no meio do qual o Espírito Santo vos colocou como vigilantes a apascentar a Igreja de Deus.” Mas no texto de Tiago o vocabulário usado introduz-nos numa atmosfera que faz supor determinadas dificuldades ligadas a comportamentos que o apóstolo pretende corrigir, ou de graves perigos que deseja acautelar . Ele afirma que os anciãos devem ser exemplo pra o rebanho e não líderes dominadores. Pedro adverte que o líder não deve agir como se fosse dono das ovelhas ou senhor das suas vidas. Liderança não e manipulação nem opressão, mas orientação num espírito de entrega desinteressada. O vocabulário tirado do mundo pastoril evoca o cuidado de Deus para com o seu povo. Assim em Ezequiel, Jeremias e outros profetas. Assim no salmo 22. Assim na alegoria usada por Cristo (Jo 10). O conhecimento das ovelhas, o sacrifício por elas até à própria vida, as atitudes cheias de ternura com as quais o pastor se posiciona diante das ovelhas são o emblema do serviço pastoral à comunidade à exemplo do próprio Deus, qual Pastor supremo da Igreja (5,4). A ovelha deve ser vista como alvo de cuidado, premura e protecção e não como se fosse fábrica de leite e lã, embora ela os produza. O ministério pastoral é serviço amoroso aos fiéis e não aproveitamento deles em benefício pessoal. Podemos supor que Pedro pretendesse pôr em ordem as coisas, na comunidade, do ponto de vista do comportamento abusivo de alguns pastores. Esta podia ter sido uma das dificuldades das comunidades já do final do I século. Isto por ser indiciado também pela presença enfática do advérbio negativo “não” repetido três vezes no texto de 1Ped 5,1-4.

3. A Demora da parusia

Uma das grandes dificuldades e problemas vividos no âmbito das Epístolas católicas é aquele ligado à existência de indivíduos que que questionavam a parusia ou segunda vinda de Cristo. O versículo 4 do terceiro capítulo é sugestivo a propósito: “Onde está a promessa da sua vinda? Desde o dia em que os nossos pais fecharam os olhos, tudo permanece como no princípio da criação”. Trata-se de uma expressão que provém da boca dos escarnecedores chamados falsos mestres dos quais trataremos adiante e cujas características são descritas longamente num quadro de dramatização literária em 2,3-22. Cfr Jud 16-17. Diante da afirmação segundo a qual Deus não interfere poderosamente nas actividades do mundo, Pedro chama atenção aos seus destinatários para três eventos catastróficos, dos quais dois pertencem ao passado e um ao futuro. Pertencem ao passado a Criação e o Dilúvio. Pertence ao futuro a Dissolução dos Céus e da Terra actuais (3,1-7). Pode parecer que a promessa do regresso de Cristo não se venha a cumprir. A razão é a perspectiva divina do tempo é totalmente diferente da nossa. Ademais, a aparente delonga da parusia deve-se à paciência divina por esperar que mais pessoas cheguem ao conhecimento de Cristo (3,8-9). Não obstante tudo, o dia da consumação virá e toda a matéria deste universo, evidentemente será transformada em energia, da qual Deus formará uma nova ordem cósmica (3,10-13). Pedro parece decalcar aqui o pronunciamento de Jesus sobre o fim do mundo e a vinda repentina do Filho do homem (Mc 13,32.36). À luz da vinda do Senhor, o autor exorta os leitores a cultivar uma vida de santidade, firmeza e perseverança (3,14-18).

2.5- O problema dos falsos mestres

Um dos escopos para o qual as Epístolas católicas foram escritas é, como já o dissemos o combate aos falso mestres que semeavam erros doutrinais. Segundo 2 Ped 1,20-21 um dos erros destes falsos mestres é a interpretação arbitrária e individualística da Sagrada Escritura: “nenhuma Escritura profética é sujeita à uma interpretação particular”. Um dos textos mais claros para definir a relação entre Deus e o homem sobre a questão da inspiração está reportado por Pedro aqui neste trecho (cfr também 1Tim 2,15). Poderíamos enunciar três princípios sobre a inspiração contidos em II Ped.: a) A interpretação da Escritura não se limita a um homem singular, supostamente favorecido, mas sim vinculada à Comunidade eclesial enquanto tal; b) O Profeta divinamente inspirado não iniciou a Escritura por si mesmo; 3- Foi o Espírito Santo Quem moveu homens Santos e não a emoção ou a circunstância do momento. A Dei Verbum do Concílio Vaticano II fala largamente dos princípios que devem nortear a interpretação bíblica.

O tema dos falsos mestres é, também, a preocupação central das três Epístolas de São João e do inteiro texto de Judas. As comunidades destinatárias das Epístolas católicas teria vivido com particular acuidade este problema. Enquanto Judas se reflecte fortemente em II Pedro, João apresenta a problemática dos falsos mestres a quem chama de anti-Cristo do ponto de vista de erros de sabor gnóstico que eles propagavam. 1 Jo 2,18-22. 4,1-6 e 2Jo 7-11 oferecem um conjunto de características sobre estes grupos heréticos Os gnósticos colocavam a salvação no esforço do conhecimento pessoal, ao qual também chamam luz. Consideravam-se iluminados. Negavam que Jesus era o messias vindo na carne. Quem não escuta os Apóstolos é anti-Cristo. A sua origem é colocada na própria comunidade Joanina (1,19).

Diante dos falsos mestres São João oferece aos destinatários uma resposta baseada na fidelidade à doutrina dos Apóstolos e à prática do amor fraterno.

Pelos problemas que reflectem e pelas respostas que procuram oferecer, as Cartas Católicas representam uma referência quase irrenunciável na abordagem e no confronto pastoral da Igreja com a multiforme cultura do século XXI, cuja colocação pra além de exigir uma reflexão séria e profunda, precisa necessariamente de ser refeita, para além doutras instâncias autoritativas como a Tradição, à luz da doutrina e da experiência genuína das comunidades apostólicas. Só assim se garantiria um trabalho fecundo.

Paulo e a missão

Pe.Martín Lasarte sdb

Luanda 24/07/2014

Paulo e a missão

Falar da missão em São Paulo é apresentar o paradigma missionário do cristianismo. A dimensão missionária, o universalimo da salvação, atraversa, duma forma ou outra, às Sagradas Escrituras, e mais particularmente o Novo Testamento; mas a vida e escritos paulinos apresentam “a missão” com uma intensidade sem igual.

O nosso estudo concentar-se-á em

1. A actividade missionária de Paulo
2. O seu pensamento sobre a missão
3. O método pastoral e misssionário
4. O seu estilo pastoral de Paulo

1. A actividade missionária de Paulo

Sumando os quilómetros recorridos por São Paulo levando o Evangelho, nas suas três primeiras viagens missionárias, contando as suas passagens por Jerusalém, chegamos a 11.700 km. Ainda, contando a sua accidentada ida a Roma (3.600 km), e a sua eventual viagem a Espanha e visitas às comunidades de Creta, Éfeso, Macedonia, Epiro, Coríntio e o regresso a Roma, repassando por Macedónia e Éfeso (8340 km), chegamos a um total de 23.640 km, o que equivale a uma viagem em avião das nossas “zungueiras” profissionais: Luanda - Pequim (China) - Luanda.

Contando as três viagens, mais a viagem do cativério a Roma (15.300 Km), equivale como se Paulo tivesse saído à pé de Luanda, passando por Benguela seguindo até Santa Clara, atraversando Namíbia, tendo chegando até Africa do Sul na cidade do Cabo; de lá tivesse contiunado para Moçambique, seguindo para as nascentes do rio Nilo, através de Burundi, Rwanda, Tanzânia, Uganda, Sudão Sul, Sudão Norte e Egipto, chegado até a cidade do Cairo; e de lá tivesse apanhado boleia num barco, atraversando o mar Mediterrâneo e o estreito de Gibraltar, levando-o até Lisboa, no Portugal (15.300 km em tudo). Linda viagem para fazê-la a pé e parte em barco! E se ainda consideramos e sumamos a viagem de Paulo a Espanha e o itinerário reconstruído a partir das Cartas Pastorais, equivale que Paulo, de Lisboa poderia ter embarcado para evangelizar Cabo Verde, São Tomé e Príncipe, chegando a Luanda (aprox. 8.000 km).

Isto nos indica que Paulo foi um missionário incansável. Sentia-se enviado aos pagãos (Gl 1,14-15), procurando sempre novas missões (Rm 15,17-24). O único que mexe a sua vida é Cristo (Rm 15,16; 2Cor 11,23), o seu evangelho (1Cor 1,17; Gl 1,6-9.11-11; Cl 1,23) do qual anúncio não se envergonha (Rm 1,16).

Ele não é quem introduziu a fé aos gentios, nem iniciou a sua inclusão nas comunidades cristãs, tampouco se pode atribuir a ele a principal expansão missionária. Contudo o seu apostolado tornou-se o modelo dominante na história da expansão missionária. A sua missão desenvolve-se, com certeza, no nord-oeste do mar Mediterrâneo, entre as províncias romanas de Siria, Cilícia, Macedônia, Acaia e Roma.

A sua missão foi anunciar o Evangelho, fundar e cuidar das comunidades. Ele sente-se mais chamado a fundar que a edificar comunidades, contudo fará as duas actividades.

Eis alguns padrões fundamentais da sua acção missionária:

1. Paulo se dedica a apresentar o Evangelho onde ainda não foi ouvido.
2. Esta actividade subentende um vasto movimento geográfico no anúncio do Evangelho.
3. Ele conceitualiza esse movimento em termos de áreas geográficas específicas.
4. Paulo tenta de visitar essas regiões em uma sequencia aproximadamente contígua, do leste para o oeste.
5. Estabelece comunidades cristãs nos principais centros populacionais de cada região.
6. O compromisso missionário compreende a educação das suas comunidades
7. Quando considera isto realizado, Paulo sente que não tem mais campo de acção e se prepara para seguir adiante.¹

A propaganda religiosa do século I era desenvolida por outros grupos, mas o original de Paulo é a dimensão geográfica do fenômeno e o enfoque eclesial (fundação e educação de comunidades) do seu esforço.

2. O seu pensamento sobre a missão

Há dois focos fundamentais do pensamento paulino:

a) que Jesus Cristo é Senhor, que nele Deus concedeu a salvação ao todos os que crêem e que logo retornará para conduzir todas as coisas a um fim.

b) que Paulo foi chamado a ser o apósotolo para os gentios.

A partir destes dois focos, alguns autores² acreditam poder explicar todo o conjunto da reflexão paulina. Desta forma, o tema da missão aos gentios é reafirmado de maneira fundamental.

A atitude de Paulo com o judaismo e a Lei, brota desta conceição de que a salvação de Cristo era para todos, judeus e gentios.

A partir da missão de Paulo, na qual aparece como tema central o lugar dos gentios no plano de Deus, autores modernos, como Stendahl³, vem o problema de Paulo não na consciencia culpada que busca a graça divina (prototipo do protestantismo moderno), tendo como tema central a justificação pela fé. Esta nova visão Rompe a explicação luterana de Paulo, apontando a inclusão dos gentios no pensamento paulino e dando assim maior flexibilidade da estrutura interior da teologia paulina.

A interpretação escatológica, a ideia é que o Fim esperava a reunião do “número completo” dos eleitos entre os gentios tem enriquecido a reflexão sobre a motivação missionária do apósotolo⁴. Segundo Munck a auto-consciencia escatológica como o apóstolo dos gentios é o centro da sua personalidade e teologia⁵. Ele vivia a sua vocação como um acontecimento escatológico, definitivo, que o fez compreender a sua vida e missão de um modo radicalmente novedoso, desde as expectativas da apocalíptica (1Ts 2,19-20; Fil 2,14-16; 1Cor 3,10-15), de lá que não aceita limites na sua misão, nem fronterias par o seu Evangelho (Rm 15,16-28)⁶.

3. O método pastoral missionário

Dizia S. João Crisóstomo, falando de Paulo, evidenciando o secreto da sua actividades pastoral e missionária incansável e corajosa: “Cor Christi cor Pauli” (o coração de Cristo é o coração de Paulo). Estudemos o coração pastoral de Paulo, o seu método e estilo pastoral, como expressão da caridade pastoral de Cristo.

Homem de personalidade riquíssima, é ao mesmo tempo um homem de acção e místico; a sua vida fortemente interior, é sensível aos desafios exteriores, quando trata-se do apostolado e da vida e defesa das comunidades. Os tesouros espirituais que acumula na sua constante comunhão com Cristo são também riqueza para os seus filhos (cf 2Cor 12,14).

a) O método baseado no anúncio do Evangelho.

Paulo fala do “seu evangelho”, isto é, do anúncio peculiar que caracteriza a sua actividade missionária e pastoral. O núcleo essencial do seu anúncio pode ser resumido assim: Jesus Cristo, crucificado e ressuscitado, o Senhor, é a revelação do amor gratuito e salvífico de Deus pela salvação de cada homem, mediante o perdão e o dom da justiça, acolhidos na fé e realizados na caridade, na espera do seu cumprimento mediante a ressurreição dos mortos (cf 1Cor 1,18-25; 2,1-5; 15,3-5; Gal 15,1-5).

Sobre a base deste anúncio essencial da boa nova, Paulo elabora uma metodologia missionária e pastoral, que se pode delinear e sintetizar nos seguintes termos:

- A fundação duma comunidade está ligada ao anúncio do evangelho na sua forma tradicional (1Cor 15,1-5).

- Com este anúncio Paulo transmite também alguns princípios de vida prática, que centram-se na caridade (cf 1Ts 4,1-9).

- Completa a estrutura cristã com algumas orientações organizativas para a vida eclesial, que tem o como ponto focal na escuta da Palavra e na “ceia do Senhor” (cf 1Cor 4,17; 11,2.23).

b) O testemunho de vida.

O método é ante de tudo um estilo de vida. Com a liberdade e dedicação desinteressada, em meio das provas e privações que isto implica, Paulo faz visível a lógica da cruz: a manifestação da potencia de Deus na debilidade humana (cf 1Cor 4,11-13; 2Cor 6,3-10; 12,9-10; 13,4). A este estilo de vida está ligada a escolha da gratuidade no trabalho missionário e pastoral, até trabalhar com as próprias mãos (1Ts 2,1-2; 2Ts 3,6-12; 2Cor 11,7-10; 1Cor 9,1-18).

Paulo faz uma opção pelos pagãos: a universalidade. Se o evangelho é a manifestação do amor gratuito de Deus, isso está destinado para todos, sem distinções e discriminações (Rm 15,16.20-21; 2Cor 10,15-16).

Proclamar o evangelho é uma expressão inata à experiência da fé como o encontro com Cristo, onde o amor gratuito de Deus se tem manifestado como dom eficaz para a salvação. Desta relação intrínseca entre fé e anúncio, deriva também a unidade e coerência na actividade missionária e pastoral de Paulo.

c) O caminho de formação paulino

1ª) A formação sistemática levada pelo apóstolo e seus discípulos ajuda os cristãos a viver de modo coerente e com fidelidade nas variadas situações eclesiais e nos diversos contextos sociais e culturais. O fundamento deste processo e itinerário de formação é a relação vital com Deus Pai, por meio de Jesus Cristo no Espírito Santo.

2ª) A relação pessoal. Ele estabelece uma relação humana constante e dinâmica com os seus colaboradores e os cristãos das jovens comunidades. Nesta relação pessoal Paulo faz passar a riqueza da sua afectividade e capacidade de compromisso. Esta relação educativa tem como modelo a relação paterna e materna (Cf 1Ts 2,8.11; 1Cor 4,15; Gal 4,19).

3ª) A acção constante e dinâmica que se desenvolve em modo progressivo e integral: do anúncio fundacional, até o compromisso eclesial e testemunho social.

d) O crescimento e maduração cristã

O objectivo da acção pastoral de Paulo é de levar os cristãos à maturidade espiritual, que consiste em reproduzir os traços de Jesus, o Cristo, actuando a fé, a verdade no amor fraterno (cf Gal 4,19; 5,6; Ef 4,13-14). É de facto o amor, a síntese e o cumprimento da vontade de Deus. Isto deve caracterizar as relações entre os crentes: no afecto sincero, na estima, no zelo no empenho espiritual, na solidariedade disponível, atenta aos humildes (Rm 12,9-16; Fl 2,1-5). A inteira exigência cristã, animada pela caridade, se faz assim liturgia vivente, santa e agradável a Deus (cf Rm 12,11) nas variadas condições de vida.

4. O estilo pastoral de Paulo

Com a palavra “estilo” entendemos as características pessoais e próprias de Paulo, que constituem a marca peculiar da sua personalidade, com a que se distingue na sua praxe pastoral. Estas características servem de modelo e estímulo a quantos tem responsabilidades pastorais.

a) A existência para os outro.

A existência para os outros foi a razão de ser da vida de Jesus. O Senhor pode ser definido como “o homem para os outros”. “Ele morreu e foi ressuscitado por nós”, é a afirmação fundamental da cristologia e sotereologia neotestamentária. As expressões “por vós”, “por nós”, “pelos nossos pecados”, “pela multidão”, são historicamente as mais antigas fórmulas cristológicas (cf 1Cor 15,3; Gal 1,4; 1Tm 2,6; 1Cor 1,30; 11,24; 2Cor 5,21). Este estilo de vida de Jesus se é o estilo de vida de Paulo, assim que ser para os outros marca toda a sua actividade pastoral (cf 1Ts 1,4-5; 2Cor 4,10-12.15). Ele compreendeu que na vida apostólica tem valor aquilo que se é e se faz para os outros.

b) A “parrêsia” (a coragem)

Outro aspecto do estilo pastoral é o seu corajoso testemunho no acto de apresentar e anunciar com toda franqueza, abertamente e sem sobre entendidos, as obras de Deus diante os judeus e os pagãos. Este comportamento característico de Paulo é expresso com a palavra “parrêsia” (franqu- eza , abertura, audácia, coragem, confiança), particularmente nos momentos difíceis e delicados (Act 9,28; 13,46; 14,3; 19,8; 28,31; 2Cor 3,12; 7,4; Ef 3,12).

c) A oração

Paulo considera a oração como a condição da sua obra apostólica. Em todas as suas cartas pede para ser recordado nas suas orações dos seus convertidos. Algumas vezes convida os fiéis a rezar em geral (cf 1Ts 5,25), ou pelas intenções particulares: para que a Palavra de Deus se difunda (cf 2Ts 3,1), para que seja libertado dos grave perigos (cf 2Cor 1,10-11), para que a coleita entre os pagãos seja agradável aos judeus de Jerusalém (Rm 15,31), para que Deus lhe dê a oportunidade de pregar a palavra e anunciar o mistério de Cristo (cf Col 4,3).

Pelo seu lado, o apóstolo assegura sempre a sua oração pelos fiéis, em particular para que Deus o faça digno da sua chamada (cf 2Ts 1,11), para que a sua caridade se enriqueça cada vez mais (cf Fl 1,9), para que tenham plena conciência da vontade de Deus com toda sabedoria e inteligência espiritual (cf Col 1,9), para que a obra de Deus possa continuar até a plena maturidade dos crentes e a realização definitiva do projecto salvífico (cf Fl 1,4.6; 1Ts 5,23).

Com a recomendação de orar sempre e continuamente, Paulo põe em evidencia a importância da oração na vida cristã e apostólica. Orar significa para ele, reler com os olhos da fé, toda a realidade histórica, descobrindo a acção maravilhosa de Deus, o seu projecto de amor, revelado e realizado por meio de Jesus Cristo.

d) A actividade pastoral de conjunto

Em muitos textos do epistolário paulino e nos Actos está documentada a capacidade extraordinária com a qual Paulo sabe mobilizar ao redor do projecto apostólico numerosas pessoas e inseri-las numa actividade evangelizadora bem articulada e eficaz. Se conhecem quase uma centena de pessoas, homens e mulheres de variada condição social, que colaboram como missionários com ele. O apóstolo não cansa-se jamais de provar o zelo apostólico, o espírito de serviço e capacidade deles (cf Rm 16).

Alguns deles (Silas, Timóteo, Tito, Aquila, Priscila, Apolo, Epafrodito, Épafra, Filêmon) desenvolvem actividades importantes e têm um papel notável na vida das jovens igrejas. São autênticos colaboradores de Paulo com os quais comparte a responsabilidade da pastoral. Só quando se tem em conta a importante contribuição dada ao anúncio missionário pelos colaboradores de Paulo, explica-se historicamente que a sua actividade apostólica, reduzida a vinte anos, se tenha estendido naquelas dimensões e tenha obtido resultados assim espectaculares e duradouros na difusão do cristianismo.

e) Ser todo para todos

Em 1Cor 9,1-3 mostra como renuncia aos próprios direitos para “fazer-se todo para todos, para salvar alguém”. Ele tem um profundo respeito pelas convicções religiosas tanto dos judeus como dos pagãos, tanto que se tem adaptado ao modo de agir dos mais débeis. Segundo ele, todo está subordinado e sacrificado à salvação dos homens: interesses próprios, comodidade, prazer, independência e até os legítimos direitos da vida pessoal de pastor. Assim ele convida a ter um grande respeito pelas culturas, religiões, tradições, sentimentos e atitudes daqueles que pretendemos evangelizar.

f) Abertura e docilidade ao Espírito

Paulo tem consciência de ser colaborador de Deus (cf 1Cor 3,9) e compreende que deve ser aberto e dócil ao Espírito operante no mundo, porque só assim pode cumprir a missão confiada pelo mesmo Deus. Deve procurar compreender os “sinais dos tempos” e secundar as moções do Espírito, adaptar a mensagem evangélica às novas condições socio-culturais nas quais vivem os neófitos e agir em correspondência das suas necessidades. Paulo compreende que o apóstolo deve continuamente rever o seu modo de pensar e agir, procurar de conhecer a vontade de Deus e agir em conformidade a ela.

g) A educação e formação dos crentes

A incansável actividade missionária não lhe tem tirado nada da sua missão de pastor, isto é, de comprometer-se em fazer crescer os neófitos na fé e na vida cristã. Foi um grande educador da fé.

A mensagem evangélica é traduzida para ele num projecto de vida de modo que renove a existência cristã. Paulo é um educador zeloso e iluminado. Aos tessalonicenses recomenda em progredir no caminho por ele traçado anteriormente (1Ts 4,1-2). Aos filipenses ensina a fazer próprios os valores éticos da melhor tradição humanística grega “tudo o que é verdadeiro, tudo o que é nobre, tudo o que é justo, tudo o que é puro, tudo o que é amável, tudo o que é respeitável, tudo o que possa ser virtude e mereça louvor, tende isso em mente”(Fil 4,8). Pero antes de tudo está a pessoa de Paulo e a sua palavra que constituem para eles um norma de vida: “E o que aprendestes e recebestes, ouvistes de mim e vistes em mim, ponde isso em prática. Então, o Deus da paz estará convosco” (Fil 4,9)

h) A fé como fonte da verdadeira alegria

Paulo compreendeu e anunciou a mensagem da alegria. A pregação apostólica desenvolve-se dentro dum mundo, uma cultura, aquela greco-romana, onde a nota geral é a tristeza ontológica, pesimismo e desesperação. A este mundo com sede de alegria é pregada a Ressurreição, a “alegria da fé” (Fil 1,25; Rm 15,3). Alegrar-se é um imperativo por quanto Deus tem feito pelo homem em Jesus Cristo através do seu Espírito. É fruto do Espírito (Gal 5,22), ainda mais, é alegria no Espírito (cf Rm 14,17; 1Ts 1,6). A raiz da alegria é que tudo, a vida e a morte, estão em mãos do Ressuscitado. Esta alegria está além das emoções psicológicas, pode incluir também tribulações e sofrimentos que acompanham a vida do cristão, mas sob o sinal da Ressurreição.

Quando Paulo escreve a carta aos Filipenses, a chamada carta da alegria, está na cadeia, com ameaça de condena à morte (1,15-17; 2,21). Pese esta grave situação, ele alegra-se e exorta os crentes à alegria, enumerando uma dezena de razões pelas quais o cristão pode e deve alegrar-se (cf 1,14.18.25; 2,2.17.18.28.29; 3,1; 4,1.4.10). Sente e pode demonstrar que a alegria cristã é “alegria no Senhor”.

1^ Cf. Bowers W.P., Missão, em Hawthrone G.F. – Martin R.P. – Reid Daniel G. Org, Dicionário de Paulo e suas cartas (São Paulo 2008) 827-841.

2^ Particularmente: Sanders E.P., Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia 1977); Idem, Paul, the law and the Jewish People (Philadelphia 1983).

3^ Cf. Stendahl K., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia 1976).

4^ Cf. Schweitzer A., The Mysticim of Paul the Apostle (London 1931²); Cullmann O., “Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et de la consciencie apostolique de S. Paul” RHPhR (16, 1936) 210-245; Idem “Eschatology and Missions in the New Testament” em Davies W.D. – Daube D. (orgs.) The Background of the New Testament and Its Eschatology (Cambridge 1954) 409-421.

5^ Cf. Munck J., Paul and the Salvation of Mankind (Atlanta 1977).

6^ Cf. Bartolomé J.J., Misionero, em Ramos F.F. (Director), Diccionario de San Pablo (Burgos 1999) 766-784.

O ENVIO MISSIONÁRIO NOS EVANGELHOS SINÓPTICOS

O ENVIO MISSIONÁRIO NOS EVANGELHOS SINÓPTICOS

E NOS ACTOS DOS APÓSTOLOS¹

Introdução

«O testemunho que o Senhor dá de si mesmo me que S. Lucas recolheu no seu evangelho – “Eu devo anunciar a Boa Nova do reino de Deus” (Lc 4,43) – tem, sem dúvida nenhuma, uma grande importância, porque define, numa frase apenas, toda a missão de Jesus: “Para isto é que fui enviado” (Lc 4,43)². Tais palavras encontram o seu pleno sentido se confrontadas com os versículos anteriores, nos quais Jesus aplica a si próprio a profecia de Isaías: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu e me enviou para anunciar a Boa Nova aos pobres” (Lc 4,18; cf. Is 61,1).

Portanto o catalisador que deu impulso à consciência missionária da Igreja primitiva e actual e formulou a sua mensagem fundamental foram a pessoa e o ministério de Jesus Cristo³. A sua caminhada de cidade em cidade, proclamando, particularmente aos mais pobres e a todos aqueles que estavam dispostos a acolhê-lo, o alegre anúncio da realização das promessas e da aliança feita feitas por Deus é o que Jesus diz ser a missão para a qual foi enviado pelo Pai⁴. As forças veterotestamentárias com tendências missionárias atingem em Jesus o seu auge; da mesma forma nele tem origem a prospectiva universal da Igreja primitiva.

A primeira comunidade em Jerusalém, particularmente na pessoa dos apóstolos, sentiu a necessidade e a urgência de continuar a vocação a que tinha sido chamada pelo próprio Senhor e de que ele mesmo foi modelo (Act 4,20; Gal 2,7-9).

Os temas fundamentais da Missão de Jesus

Certamente, mais do que falarmos de temas da Missão, mais correcto é falarmos apenas de tema. E este tema fundamental na pregação de Jesus é o anúncio do Reino de Deus (Mc 1,14-15). Este reino é que vai abranger vários aspectos que o tornam perceptível. Este símbolo bíblico ajudou Jesus a compreender e a articular a natureza da sua missão em Israel. O povo israelita há muito vivia na espectativa da vinda do domínio de Deus.

O motivo do reino de Deus tinha um amplo significado tradicional na consciência de Israel. A última fonte da metáfora do reino ao nível mais profundo era a relação salvífica entre YHWH e o seu povo. Israel experimentou que o seu Deus era um Deus salvador que o libertou da escravidão na terra do Egipto, preparou uma aliança e conduziu o seu povo à terra da promessa. O mesmo Deus era reconhecido como o «único Deus» que tinha poder sobre o universo e sobre todos os povos⁵. Jesus terá escolhido este motivo como o mais adaptado para exprimir o significado da sua missão.

Jesus não apresenta em nenhum ponto dos Evangelhos a definição do reino de Deus. Ele usa essa expressão explicitamente em algumas importantes sínteses do seu ministério nos Evangelhos Sinópticos (Mc 1,14-15//) e aparece como uma antífona em muitas das suas parábolas e dos seus ditos (Mc 4,26.30; Mt 13,44.45.47). O seu sentido deve deduzir-se do que Jesus entendia com tal locução a partir da mensagem no seu conjunto, expressa pela sua pregação, pela sua vida e pelas suas promessas. Por isso deve-se ter sempre em conta o alcance compreensivo do tema do reino. As palavras de Jesus em relação a um Deus misericordioso, a sua fraternidade com os marginalizados e as mulheres, as suas curas e os seus exorcismos, as suas controvérsias quanto à interpretação da lei: tudo isto tornou-se uma definição cumulativa do que significava o reino de Deus.

Do mesmo modo, desta definição que chamamos de cumulativa, decorrem algumas características da própria missão da Igreja, tais como o seu carácter, a extensão, a urgência e a autoridade da missão cristã da igreja primitiva.

Antes de mais, como já o sublinhámos atrás, as teologias da missão da Igreja primitiva trazem o selo do ministério de Jesus. O Novo Testamento coloca o acento sobre a iniciativa de Deus na salvação, sobre a centralidade do imperativo do amor, sobre a ênfase posta na reconciliação e a comunidade, sobre a abertura aos excluídos e aos necessitados e sobre o sentido da confiança em Deus: todas estas características essenciais da primeira proclamação cristã encontram o seu impulso inicial e decisivo na mensagem de Jesus.

Depois, a questão das «barreiras» tornou-se uma preocupação central da igreja primitiva, tal como o foi para o próprio Jesus. O esforço da Igreja das origens de ultrapassar os confins de Israel, de se abrir aos gentios, foi um dos argumentos importantes das cartas paulinas e de grande parte da tradição evangélica. A interacção da Igreja com as desconhecidas águas religiosas do mundo helenista, que encontramos nas cartas de Pedro, repete um impulso semelhante. A carta aos colossenses e aos efésios elevam o problema das barreiras a um nível cósmico, declarando que a senhoria de Cristo se estende a toda a criatura e, por isso, a responsabilidade da missão da Igreja não tem fronteiras. Este movimento centrífugo da Igreja tem a sua origem na forma da prospectiva de Jesus e impediu-a de se tornar sectária.

A outra característica é a urgência. A comunidade das origens aguardava com impaciência o fim dos tempos e estava convencida (como é claro em Lucas e Paulo) de estar a viver na esperada era do Espírito, mantendo uma viva esperança no triunfo futuro. Esta característica como todas outras da proclamação cristã primitiva continuavam e desenvolviam o sentido histórico de Jesus.

Finalmente, a avaliação atenta do vínculo existente entre Jesus e a missão primitiva da Igreja poderia levar a concluir que o que foi decisivo não consistiu no que Jesus disse mas no que ele foi. A crucifixão poderia interpretar-se quer histórica quer teologicamente como um ponto de interrogação radical colocado ao lado da pessoa e do ministério de Jesus. Todo o ministério de Jesus (o seu privilegiado sentido religioso, a sua interpretação da lei, a sua presença junto dos sem-lei e a origem do seu poder de cura) foi posto em questão pela crucifixão pública operada pelos romanos e com o consentimento das autoridades religiosas do seu próprio povo. Com efeito, com a crucifixão pretendia-se infligir uma humilhação e um repúdio públicos à vítima, considerada, por isso mesmo, um criminoso⁶. Mais do que o descrédito das acções de uma pessoa, a crucifixão era um golpe contra a própria pessoa.

Por isso, a ressurreição é justamente interpretada pela teologia cristã primitiva como a justificação de Jesus (Act 2,36). Pelo poder salvífico de Deus não só é convalidada a missão de Jesus em todos os seus aspectos, mas a sua própria pessoa é apresentada como excelsa, eleita e transcendente. O evento da ressurreição revela à comunidade primitiva a majestosa identidade de Jesus como o Cristo, Filho de Deus, Filho do Homem, Senhor do universo. A autoridade cristológica implícita nas palavras e nas acções ricas de graça de Jesus de Nazaré era agora explicitamente manifestada como a autoridade e a missão do Filho de Deus. Esta é a dinâmica que dá vida à teologia missionária, propriamente dita, do Novo Testamento e, de forma particular, dos Evangelhos Sinópticos.

A Missão de Jesus e da Igreja nos Evangelhos Sinópticos e nos Actos

Juntamos aqui o livro dos Actos dos Apóstolos, apesar de não estar incluído no tema que nos foi proposto, pelo simples facto que o evangelista Lucas concebeu a sua obra em dois volumes: o Evangelho e os Actos, e entretecidos de tal forma que um completa o outro. Vemos isto na narração da ascensão, onde no Evangelho, Lucas termina muito laconicamente a cena, para depois o retomar mais descritivamente nos Actos. O envio do Espírito Santo aos apóstolos no Evangelho é apenas uma promessa, enquanto a sua concretização tem lugar no livro dos Actos. Finalmente, Lucas é, dos três sinópticos, o único que não menciona o envio missionário pós-pascal no seu Evangelho. Marcos regista-o no capítulo 16,15-18 e Mateus em 28, 19-20. Lucas vem a falar do envio missionário nos Actos 1,8.

Vejamos, então, o pensamento missionário que domina em cada um dos Evangelhos Sinópticos e nos Actos.

A Missão no Evangelho de Marcos

Uma das primeiras coisas que se nota no Evangelho de Marcos é que este transmite fielmente o conteúdo fundamental e o impulso do ministério de Jesus para o reino.

Marcos apresenta claramente o tema do reino como a nota dominante do ministério de Jesus. Isto aparece explicitamente no sumário, Mc 1,14-15. O evangelista leva a termo este anúncio programático, apresentando toda a extensão da actividade de Jesus que define o significado do reino.

Como vimos atrás, Jesus não define filosófica nem teologicamente o que é o reino. Mas revela-o através das palavras e acções. Um carácter particular da narração de Marcos é a sua ênfase acerca dos actos de potência de Jesus, especialmente acerca dos seus exorcismos. Apesar de que não existe nenhum texto que explicitamente ligue esses actos ao motivo do reino (como acontece em Mt 12,28 e Lc 11,20), não restam dúvidas que as curas operadas por Jesus em Marcos logo a seguir ao anúncio fundamental de 1,14-15 (cf. 1,21-45), são a representação directa da presença do reino.

De igual modo, a face misericordiosa de YHWH, o Rei, e o seu objectivo salvífico é revelado também pela frequente provocação dos rejeitados e dos marginalizados. Embora um tal tema não esteja tão desenvolvido como em Lucas, contudo tenazmente presente nas narrações de Marcos que fazem menção das refeições de Jesus com os publicanos e pecadores (2,14-17), da sua familiaridade com as mulheres (1,30-31; 5,25-34.35-43; 12,41-44; 14, 3-9; 15,40-41.47; 16,1-8), com as crianças (10,13.16) e com os leprosos (1,40-45), das suas declarações em favor dos pobres e dos «marginais» («pequenos», cf. 9.42; 10,17-31), e das implicações do seu encontro com o jovem rico e da sua abertura aos gentios (7,24-30).

Também não foram ignoradas por Marcos as dimensões proféticas do ministério de Jesus. O conflito começa quase imediatamente no conto evangélico (cf. 2,1-3,6) quando Jesus desafia directamente os escribas e os fariseus no que diz respeito à lei e ao jejum do sábado. Este tipo de confrontações explode ainda (7,1-23) sobre as leis alimentares e as tradições do korban, sobre os problemas do divórcio (10,2-12) e do tributo (12,13-17). O desafio profético de Jesus às prioridades erradas e a uma religiosa falsa atinge o ponto dramático mais alto na expulsão dos vendedores do templo (11,15-18).

São também de salientar as necessidades escatológicas do ministério do reino de Jesus. O Cristo de Marcos proclama uma mensagem urgente: o reino «está perto» (1,14-15; 9,1; 13,30). Ele insere-se inteiramente na própria missão (1,21.38, etc.), consciente que o «se completou o tempo» (1,15), o banquete das núpcias está pronto (2,19), a semente está lançada (4,3-9.26.30), Elias esperado já veio (9,13). Recolhe os discípulos (cf. 16,20), partilhando com eles a missão escatológica e enviando-os a pregar e a curar (3,13-19; cf. 6,7-13). A escolha dos doze (3,14) anuncia a sua intenção de reintegrar Israel no esperado futuro. A estes discípulos é revelado o mistério do reino (4,11) e eles são seriamente convidados a arrepender-se (1,15) e a dedicar-se inteiramente à missão do reino (cf. 1,17; 8,34; 10,29-31.42-45). Quanto ao futuro desse reino o Jesus de Marcos proclama a vitória final, revela uma confiança suprema no triunfo definitivo do domínio de Deus (o tema mais importante das parábolas: cf. 4,8.26-29; 30-32; ver também 9,1; 13,27-31; 14,62).

Juntando a tudo isto o elemento final e central constituído pela morte e ressurreição de Jesus, a base cristológica sobre a qual repousam a autoridade de Jesus e a dimensão universal da sua missão, se poderá concluir que Marcos transmitiu com fidelidade à sua comunidade todo o conteúdo do ministério de Jesus. Os materiais ainda crus para justificar a missão universal da Igreja estão todos no seu lugar.

O tema do «caminho».

O motivo do «caminho» ou da «viagem» parece atravessar todo o Evangelho de Marcos⁷. O «caminho» é anunciado na citação inicial de Isaías (Mc 1,2-3), que prepara «o caminho do Senhor». O ministério de João (1,4-8) é advento do «caminho» e Jesus é a sua personificação. Ele designado como Filho predilecto (1,11; 9,7; 12,16), como o último mensageiro a ser enviado (12,6), como aquele que é animado pelo Espírito (1,10). O seu caminho condu-lo a Galileia, num ministério vigoroso e quase cansativo de curas, exorcismos, ensinamento e controversas. A hostilidade que bem depressa começa a crescer contra o ensinamento de Jesus (2,1-3,6) indica a direcção que a viagem do Filho de Deus tomará. O Filho do homem deve dirigir-se a Jerusalém e dar a sua vida pelo bem de muitos (cf. 10,33 ver também 8,31; 9,31; 14,21).

Tal como os discípulos são chamados a seguir o caminho de Jesus no início da narração evangélica (1,16-21; 21,13-15), assim também essa chamada intensifica-se à medida que a direcção se volta para Jerusalém. Agora de define o seu seguimento como partilha da morte vivificante e da ressurreição de Jesus (8,34). A conclusão da viagem reconfirma o tema fundamental da viagem. Aquele «caminho do Senhor» que, iniciada na Galileia, atravessou a hostilidade, a ignorância e até a morte em Jerusalém, será assumido de novo por Jesus e pelos seus discípulos. É esta promessa de Jesus de Marcos durante a Ceia (14,28) e é a mensagem final proclamada às mulheres junto do sepulcro (16,7). O Jesus ressuscitado reúne a sua comunidade na Galileia para o prosseguimento triunfal do «caminho».

O tema da viagem confere um carácter intrinsecamente missionário ao Evangelho de Marcos. A mensagem cristã é descrita como um caminho, como uma transmissão móvel e dinâmica da palavra de Deus que passa através do coração do judaísmo, vencendo a hostilidade e a morte e assim vai pelo mundo.

Para ser missionário de Jesus, de acordo com o Evangelho de Marcos

Toda a narração evangélica é uma comunicação dinâmica da pessoa e da mensagem de Jesus que requer uma reacção. A tragédia da recusa de Israel e a recente surpresa pelo acolhimento por parte dos gentios são variantes sobre o mesmo tema. Não admira, portanto, que o retrato que Marcos nos dá dos discípulos tenha uma parte integral na sua teologia da missão. Esses, mais do que qualquer outro grupo de personagens da narração evangélica, são o exemplo da resposta a Jesus. Marcos define o autêntico seguimento em termos cristológicos. Assim, os chefes cegos (para os quais tudo é enigma, cf. 4,10-13) distinguem-se definitivamente dos discípulos eleitos (aos quais é confiado o mistério do reino, cf. 4,10) pela incapacidade de reconhecer a identidade de Jesus e de lhe dar uma resposta. De acordo com Marcos, a verdadeira identidade de Jesus revela-se na sua morte vivificante. O reconhecimento de Jesus como o sofredor Filho do homem que dá a sua vida em resgate de muitos (10,45) é a pedra de comparação de toda a fé autêntica. Os actos extraordinários de Jesus, o seu ensinamento, a sua identidade messiânica, a sua afirmação de ser Filho de Deus: tudo isto deve ser visto à luz da paixão e da ressurreição. Assim, só quando os discípulos conseguem compreender a cruz é que estão em condições de entender o significado do reino.

Esta mensagem fundamental da pregação sustém a descrição que Marcos faz dos discípulos. É bem claro que para o evangelista eles representam a própria comunidade cristã. Recebem uma chamada de para seguir Jesus e participar na sua missão escatológica como «pescadores de homens» (1,16-20; 2,14). São os fiéis companheiros de Jesus e os observadores privilegiados das suas obras extraordinárias. Entre os discípulos Jesus escolhe Doze, um sinal da promessa restauração de Israel (3,13-19). Esses são enviados como missionários para realizar o que Jesus realiza (3,14; 6,7-13.30). Os discípulos são os destinatários favoritos do ensinamento de Jesus em privado (cf. 4,10-11; 7,17; 9,28; 10,10.23.32.42; 12,43; 13,1-2). Para eles vai a promessa de uma plena participação na recompensa do reino (10,28-31). Toda esta gama de experiências – vocação, associação com Jesus, participação no seu ministério, promessa de prémio – reflecte certamente a própria esperança cristã.

Contudo, para pôr em relevo o pleno sentido da autêntica condição de discípulo, Marcos descreve também o lado escuro dos discípulos. O problema central é sempre o da resposta à pessoa a Jesus. Marcos utiliza o termo entendimento ou compreensão. Claro que não se trata apenas de uma compreensão no sentido académico, mas da compreensão como empenho pessoal para com a pessoa e a missão de Jesus. O evangelista parece dar-nos a entende que os discípulos à medida que o Evangelho avançava compreendiam cada vez menos. Quanto mais a narração se avizinha de Jerusalém e da cruz mais se manifesta a falência dos discípulos.

Na primeira parte do Evangelho (Mc 1,2-8,21) os discípulos não conseguem entender Jesus e a natureza da sua relação com ele, apesar dos privilégios de que gozam, a que fizemos menção atrás. Assim, por exemplo, eles não compreendem as parábolas (4,10-13), põem em dúvida a capacidade de Jesus em salvá-los (4,38-41) e ficam desconcertados com o poder que ele exerce sobre o mar (6,35-44; 8,1-9) e mostram-se relutantes em tomar conta das multidões. As duas narrações da multiplicação dos pães mostram não a natureza messiânica da missão de Jesus, mas também a sua carga universal que inclui quer hebreus quer gentios. Sem conseguir reconhecer Jesus, os discípulos não podem compreender a própria missão.

Na segunda parte (Mc 8,21-10,52), a incapacidade dos discípulos e a sua conexão com a narração da paixão tornam-se evidentes. O modelo é ligado com a «confissão» de Pedro (8,27-30). À pergunta chave do Evangelho - «Quem dizeis que eu sou?» - Pedro responde: «Tu és o Cristo». No passo a seguir (8,31-33) fica claro que a concepção que Pedro tem da função do messias tem muito a desejar, porque não compreende a ligação com a paixão (cf. 8,31-32). Pedro contesta a ideia de um Filho de homem sofredor (8,32). Jesus dirige a Pedro uma severa censura e com uma série de ditos sobre o seguimento que sublinham a necessidade da cruz (8,34-9,1), coroa esta primeira porção de explícita teologia da cruz no Evangelho. A mesma situação se encontra em 9,30-37 e 10,32-45, onde, enquanto fala de dar a sua vida para o resgate de muitos, os discípulos discutem sobre quem seria o primeiro, o maior (9,34) ou o lugar de honra (10,37). Nas suas respostas, o Jesus de Marcos toma sempre a cruz como o modelo de todo o autêntico seguimento.

Aqui também se pode estabelecer uma conexão com o problema missionário. Como já o dissemos, Marcos considera a cruz como a reviravolta paradoxal da história da salvação (15,39). A morte de Jesus é «para muitos» (10,45; 14,24) e o centurião pagão é um prognóstico daqueles «muitos» que verão na morte e na ressurreição de Jesus a acção divina para a salvação do mundo. Por isso, recusar aceitar a cruz e interpretar Jesus só em termos de nacionalismo messiânico (como parecem fazer os discípulos em Marcos) significa não colher a natureza da missão universal da Igreja.

O tema da missão está de tal forma clara no Evangelho de Marcos, a partir da força intrinsecamente dinâmica da sua narração, a sua imagem de Jesus dos seus adversários e dos seus discípulos, a sua fundamental mensagem de salvação cósmica, que mereceu levar o título de «Livro da missão»⁸. Não só a missão tem lugar estável, mas também é trazida à luz particularmente naqueles passos e naqueles temas que estão no centro do interesse do Evangelho. Marcos convida a Igreja a encarregar-se da poderosa missão redentora de Jesus que inclui hebreus e gentios. Mas uma tal missão será autêntica quando a comunidade for transformada por um Jesus servo, a partir da sua cruz.

A Igreja missionária segundo Mateus

O problema da missão universal da Igreja é claramente central no Evangelho de Mateus. O audacioso mandato «ensinai todas as nações» que conclui o Evangelho (28,16-20) é prova mais do que suficiente. O discurso explicitamente missionário (cap. 10) mostra ainda mais que o problema da missão é de primária importância na teologia do evangelista. O nosso objectivo limitado, naturalmente, não é examinar toda a rica mensagem de Mateus, mas de individuar aqueles aspectos do Evangelho que se referem directamente ao horizonte universal da proclamação cristã.

Alguns elementos da teologia da missão de Mateus

Antes de mais, devemos dizer que em grande parte, Mateus é devedor de Marcos quanto aos componentes teológicos da missão, e não só. Mas isso não significa que o evangelista seja um transmissor passivo dos textos compostos desde o princípio. Mateus revela-se um fiel mas criativo intérprete da tradição evangélica que chega até ele através da fonte do Evangelho de Marcos. Quase todo o material de Marcos é incorporado na narração de Mateus, mas uma boa parte dela é compilada e assimilada de modo que o seu significado se adeque à prospectiva mais ampla do evangelista e às circunstâncias da sua comunidade. Por isso é importante ter presente aqueles aspectos do seu Evangelho nos quais se evidencia a teologia da missão de Marcos.

É bom, antes de tudo, recordar que Mateus, como Marcos, adoptou o género literário evangelho como meio de comunicar a sua mensagem. Como já se disse, o dinamismo intrínseco e a força comunicativa desta forma narrativa se liga com a própria natureza da mensagem cristã, tal como é apresentado por Marcos e depois subscrito por Mateus. A novidade cristã é tal que deve ser comunicada; é uma mensagem de salvação em curso, intrinsecamente contagiosa, que ultrapassa as fronteiras do tempo e da civilização.

Tal como em Marcos, o Jesus de Mateus dirige-se a Galileia (4,12-17) para iniciar o ministério do reino e difunde a sua mensagem com a proclamação, o ensino e as curas. Depois, de forma paralela à narração de Marcos, o conto volta-se para Jerusalém e para a crucifixão com a «confissão» de Pedro em Cesareia de Filipe e o primeiro anúncio da paixão da parte de Jesus (cf. 16,13-28). A história atingirá o seu cume com o ingresso em Jerusalém (21,1ss), os ensinamentos finais e o confronto na área do templo (cc. 21-25) e a narração da paixão-ressurreição (26-28,15).

Mateus amplia a sua história em relação a Marcos, com o «evangelho da infância» (cc. 1-2) e alongando a conclusão. Assim, aí onde Marcos termina improvisamente com a promessa do encontro na Galileia (Mc 16,7-8), Mateus refere as aparições do Ressuscitado quer em Jerusalém (Mt 28,9-10) quer na Galileia (28,16-20). Esta perícope conclusiva liga a parte importante da novidade de Jesus com a história da comunidade mediante o mandato missionário e a promessa da presença constante (28,20). Assim, o sentido da mensagem cristã, enquanto profundamente dinâmica e destinada a uma comunicação sempre em acto, é firmemente conservada em Mateus.

Em segundo lugar, a fidelidade de Mateus aos aspectos fundamentais da teologia da missão de Marcos estende-se quer aos conteúdos quer à forma. É importante para a nossa propspectiva missionária o facto que Mateus, seguindo Marcos, interpreta o ministério de Jesus sob a forma geral de «reino de Deus» (ou, segundo a típica formulação de Mateus, «reino dos céus», que é exactamente igual). A comunidade pós-pascal reconheceu que Jesus incarnava o futuro domínio de Deus: com a sua religiosidade, a sua pregação, o seu ensinamento, as suas curas, o seu apelo libertador, a sua amizade e a sua própria pessoa. Era este acto decisivo de salvação prometido no Antigo Testamento e esperado pelo povo de Israel.

Portanto em Jesus Cristo encontra-se o reino de Deus. Do ponto de vista de Mateus, encontrar o reino é encontrar Jesus proclamado pela pregação, pelo ensinamento e pelo ministério da comunidade. O Evangelho do reino é a notícia que salva ou condena, que é revelado mediante Jesus Messias, o Filho de Deus, e é proclamado seja a Israel seja aos gentios, com o resultado de que nele o reino de Deus se aproximou ao género humano⁹. Esta particular expressão sublinha o carácter profundamente universal e missionário do ministério do reino de Jesus.

O discurso missionário de Mateus 10

Os pilares básicos da prospectiva de missão universal de Mateus encontram-se um pouco por todo o seu Evangelho em temas como o reino de Deus, a história da salvação e a ênfase sobre a acção. Os dois textos missionários não acrescentam nada de substancial a esta base teológica mais difusa, mas conferem um impulso dinâmico do Evangelho e permitem-nos traçar uma descrição complexa dos motivos e do estilo da actividade missionária na Igreja de Mateus.

O discurso missionário começa na verdade em Mt 9,36. Depois de uma recapitulação do ministério da pregação, curas e ensinamentos operados por Jesus (9,35; cf. 4,25), o evangelista prossegue sublinhando a compaixão de Jesus pela multidão e a necessidade que os operários ceifem a abundante messe (9,36-38). A compaixão de Jesus e a sua exortação a rezar para que os operários sejam enviados à messe (9,38) constituem a introdução imediata ao discurso, que começa com 10,1.

A secção seguinte compreende o inteiro capítulo (10,1-4), que se conclui com a típica fórmula de passagem de Mateus, em 11,1. O texto intermédio é uma combinação do mandato dos Doze, descrito por Marcos (Mc 3,13-19; 6,7-11), do «discurso» missionário que se encontra em Lucas (10,1-23) e de uma secção do discurso apocalíptico de Marcos que Mateus traz aqui a partir de Marcos 13 (cf. Mc 13,9-13).

Além do material de Marcos e da fonte recolhida por Lucas, Mateus junta ao texto elementos seus (cf. 10,5-6). O facto mesmo que Mateus faça uso do material apocalíptico de Marcos (que se refere à história da comunidade depois da morte de Jesus) demonstra que o evangelista concebe o discurso não tanto como um momento da história percorrida por Jesus, mas como uma exortação à missão que está a decorrer na comunidade. Antes da nova era inaugurada pela morte e ressurreição de Jesus, o cenário da salvação restringe-se a Israel. Daí a introdução da recomendação de Jesus: «Não sigais pelo caminho dos gentios, nem entreis em cidades de samaritanos» (10,5). Mas com o dealbar da nova era ela se vai abrir a «todas as nações» (Mt 28,16-20). Num outro plano, porém – enquanto parte do evangelho proclamado pela comunidade pós-pascal – o conteúdo deste capítulo é formado pelas instruções presentes destinadas à missão da Igreja.

Vendo o texto deste mandato por dentro, podemos colher a síntese daquilo que constitui a teologia da missão de Mateus.

1. O esforço missionário da Igreja, como a própria existência cristã, radica-se no poder e no chamamento de Deus. Está aqui o valor da introdução e da secção inicial do discurso. É preciso que os discípulos rezem para que o Senhor mande operários para a messe (9,38). E Jesus, como representante de Deus, é ele que chama os Doze e os envia como «apóstolos» (10,1-5).
2. A extensão e o conteúdo da missão da comunidade são os mesmos de Jesus. Tal abrange o anúncio da vinda do reino e o cumprimento dos actos extraordinários de curas e de libertação, como fez o próprio Jesus (10,7-8). No discurso do capítulo 10 não se menciona o importante elemento do «ensinamento». Parece que Mateus prefere reservar esta função fundamental para o mandato final (28,20), porque na narração evangélica os discípulos ainda não tinham escutado todos os grandes discursos¹⁰.
3. A missão da comunidade partilha a urgência escatológica da obra de Jesus. O missionário deve viajar leve (10,9-15); o tempo que precede o fim é pouco (10,23). Este elemento corresponde ao tema da história da salvação de Mateus. A idade que foi inaugurada por Jesus, e à qual participa a Igreja, é última. Sendo o tempo decisivo, é também uma época de crise e de divisões (cf. 10,34-39).
4. Ao missionário, como ao seu mestre, esperam-no hostilidade e perseguições (cf. 10,24-25). Mateus serve-se do material do discurso apocalíptico para ilustrar isto (cf. 10,16-23). As perseguições serão infligidas quer pelos hebreus quer pelos gentios (10,17-18). Mas, como no caso de Jesus, esta hostilidade vai revelar-se simplesmente impotente (10,22).
5. O missionário pode depositar a sua confiança no poder do Espírito (10,19-20) e sobre a providência vivificante do Pai (10,28-33). Por isso a sua proclamação deverá ser audaz e serena (10,26-27).
6. Um tema que sustenta todo o discurso é a identidade do Cristo ressuscitado com os seus missionários. Isto vem implícito nos versículos programáticos 24-25: «Um discípulo não é mais do que o seu mestre, nem o servo mais do que o seu senhor»; basta ao discípulo ser como o seu mestre e ao servo como o seu senhor». E mais explicitamente nos ditos sobre a hospitalidade devida ao missionário itinerante, em 10,40-42: «Quem vos acolhe, acolhe a mim…». A identidade do mandante com o mandado era um tema da literatura hebraica e é usada pelos evangelistas para sublinhar a permanente presença de Cristo ressuscitado também nos «pequenos», aparentemente insignificantes, proclamam o Evangelho.

O mandato final, Mateus 28,16-20

Este texto considerado por muitos como uma síntese de toda a mensagem do evangelista é, de facto, um comando missionário que dá relevância ao impulso dinâmico de todo o Evangelho. É clara a mão redaccional do evangelista, pois, consegue reunir os grandes temas do seu Evangelho. Vejamos, então os componentes mais importantes desta mensagem.

1. A missão da comunidade radica-se na autoridade de Cristo ressuscitado que reina como Filho de Deus e Filho do Homem sobre a comunidade. Tal princípio fundamental encontra-se no versículo inicial da perícope (Mt 28,16-18): «Todo o poder me foi dado no céu e na terra. Ide, pois…» (28,18). Esta base cristológica da missão é evidente em toda a dimensão da teologia da missão de Mateus.
2. A primeira directiva àqueles que são enviados é «ensinai». A comunidade deve favorecer o próprio género de experiência de conversão à qual estão sujeitos os discípulos de Jesus: a fé em Jesus e a consequente transformação de vida.
3. A missão deve ser universal: a «todas as nações» (Mt 28,19). A restrição de 10,5 («Não andeis pelos caminhos dos pagãos») desaparece porque a comunidade se encontra agora estavelmente na última idade da história. Uma vez que Israel deixou de ser o lugar o lugar da missão, então os confins desapareceram e todas as nações têm acesso ao Evangelho do reino.
4. A proclamação missionária compreende a formação de uma comunidade, ou «Igreja». Esta é a implicação do uso da parte de Mateus da fórmula do baptismo, em 28,19. Um tal interesse eclesial concorda com todo o tom do Evangelho de Mateus. A «Igreja» que se recolhe no nome de Jesus (cf. 16,18; 18,17,20) é o lugar no qual se devem manifestar os valores do reino: clemência, misericórdia e reconciliação.
5. A responsabilidade missionária da comunidade concentra-se no ensinamento (28,20), um tema ausente no discurso missionário do capítulo 10. Agora que os discípulos foram instruídos completamente na escola de Jesus, incluindo a experiência fundamental da sua morte e ressurreição, estes estão prontos para ensinar os outros. E o que ensina é típico da prospectiva de Mateus: devem ensinar aos outros «a observar tudo o que vos mandei». O empurrão missionário do Evangelho chega até ao conteúdo da sua proclamação missionária.
6. O último elemento é a promessa de Cristo de permanecer sempre com eles até ao fim dos tempos (28,20). A permanente presença do Senhor ressuscitado na sua Igreja sustentá-la-á e animá-la-á até ao fim dos tempos e ao completo triunfo do Reino de Deus.

Em síntese, devemos dizer que o discurso do capítulo e o mandato final do capítulo 28 recolhem verdadeiramente a teologia da missão de Mateus. A dolorosa separação entre a Igreja e a sinagoga e a ânsia provocada pelo influxo dos gentios sobre a comunidade hebraico-cristã são mitigadas pela rememoração da história da salvação realizada pelo evangelista e pela sua vigorosa cristologia. O Cristo ressuscitado no qual quer os cristãos hebreus quer os vindo do paganismo tinham posto as suas esperanças era a chave da reconciliação da comunidade e a fonte da missão levada a cabo pela Igreja. Tal comunidade de reconciliados era chamada a ultrapassar as suas tensões e a dirigir-se às gentes que aguardavam a boa notícia.

Enviados pelo Espírito Santo: a vocação missionária em Lc 24,44-49 e Act 1,4-5.8

Desde o início da sua narração evangélica Lucas evidencia já o tema central que empenhará activamente todos os personagens das duas obras: o potencial salvífico universal do evento-Cristo.

Já o velho Simeão anunciava este tema, na narração da infância: «luz para iluminar as nações e glória de Israel, teu povo» (2,32). O nascimento aparentemente insignificante deste bebé hebreu entra em concerto com a cronologia do dominador do mundo, Augusto, e de Quirino, seu governador (2,1) e o início do ministério de Jesus é referido ao reino de Tibério (3,1). Lucas quer dar a entender que estes acontecimentos circunscritos terão repercussões mundiais.

Novamente aparece o tema da universalidade da salvação na citação de Isaías que introduz a pregação de João Baptista: «… E todo o homem verá a salvação de Deus» (3,6). Mais tarde, Paulo faz-se eco de Is 40,5, falando aos judeus e pagãos: «Ficai sabendo: esta salvação de Deus foi enviada aos pagãos que a hão-de escutar» (Act 28,28). A missão da comunidade será, pois, a de levar a salvação de Deus incarnada em Jesus até aos confins da terra.

Na vida de Jesus esta universalidade revelou-se no comportamento muitas vezes considerado provocador, em relação ao mais comum do seu tempo. Senta-se à mesa com os publicanos e pecadores públicos (cf. 5,27-32; 15,1-2, etc.). Lucas, sublinha com um muito à vontade, a livre familiaridade de Jesus com as mulheres, num surpreendente contraste com a separação social e religiosa da sociedade patriarcal do seu tempo, numa atitude de consciente ruptura com ela. Jesus, em Lucas, é aberto a estrangeiros, mesmo os que ocupam certa posição social, como o centurião pagão (7,1-10), e aos samaritanos. Jesus até tinha projectos de exercer a sua missão junto destes últimos (cf. 9,52), e apesar da sua recusa em hospedá-lo, não permite aos discípulos de pedir um castigo sobre as povoações samaritanas (9, 53-55). Duas vezes, no Evangelho, os samaritanos são considerados exemplo de virtude (10,30-37; 17,11-19). Jesus toca os leprosos (5,12-15), e a sua solicitude para com os pobres é um tema constante da sua pregação (vg. 16, 19-31; 18,18-27).

Tais atitudes são evocadas mais tarde pela comunidade cristã, no esforço para sair da sua primeira estreiteza e das suas próprias fronteiras. Aliás, Lucas quer estimular, com tais factos, a própria comunidade, para efectuar a mesma ligação entre as vicissitudes do ministério de Jesus e os esforços missionário da comunidade.

E qual seria a primeira e fundamental finalidade desta universalidade de salvação? É um apelo à conversão e uma promessa de perdão (Lc 24,47-48; Act 1,4.5-8). Para Lucas – característica peculiar inclusive nos Actos dos Apóstolos – o Evangelho tem um grande poder transformador. Mediante as suas palavras e as acções extraordinárias, Jesus liberta da dor, perdoa os pecados e muda radicalmente a vida humana. A obra de Jesus é um ministério de salvação que proclama e actua os gestos salvadores de Deus e exorta a pessoa a aceitar na própria vida e os resultados de tais transformações. É isto que define o advento do reino de Deus. Daí que àqueles que foram testemunhas de tais gestos se lhes confia a mesma missão. Os apóstolos, Paulo e os primeiros missionários são, para Lucas, os que devem levar avante o cumprimento da ordem do Senhor, expressa em Lc 24,44-48 e Act 1,1-8. A missão da comunidade é uma missão de salvação, como o foi a actividade de Jesus.

A Igreja e a missão da salvação universal, hoje

Todo o livro dos Actos dos Apóstolos reflecte, de um modo muito claro e profundo, a consciência dos apóstolos e da primeira comunidade, de serem continuares do ministério salvador de Jesus. Era algo de premente e urgente: «Ai de mim, se não evangelizar» (1Cor 9,16).

É impressionante a mentalidade decididamente missionária dos primeiros cristãos, quando folheamos os Actos: cada capítulo, cada parágrafo, quase cada linha, nos revelam atitudes, gestos e palavras recheadas de um dinamismo apostólico. Para a primitiva comunidade – o tempo da Igreja – o período que decorre desde a Ascensão de Jesus até à sua segunda vinda, é o tempo do «testemunho ()» que devemos dar de Jesus em todo o mundo, dóceis ao impulso do Espírito Santo (Act 1,8). Ela deu passos decisivos nesta direcção.

Com a descida do Espírito Santo, no dia do Pentecostes, o anúncio da salvação é dirigido aos diversos povos reunidos em Jerusalém, de todos os cantos do mundo então conhecido (Act 2,1-36). No seu discurso pentecostal, Pedro proclama a extensão, a todos os povos, da participação nos bens messiânicos (Act 2,39). O próprio Espírito Santo toma a dianteira na iniciativa divina de comunicar a salvação a todas as gentes. E a comunidade sob o seu impulso e sob as suas intervenções directas, desempenha uma actividade apostólica incessante e leva, sucessivamente, a mensagem de salvação aos samaritanos que eram semi-judeus (Act 8,4-27), aos simpatizantes, no âmbito do paganismo, com a religião hebraica, como o ministro da rainha da Etiópia (Act 8,28-30) e, sobretudo, o centurião Cornélio e seus familiares (Act 10 e 11), e, finalmente, aos pagãos de cultura helenista da Síria, Ásia Menor, Grécia e Roma (Act 11,19-28,31)¹¹.

Porém, é Paulo, mais do que ninguém, que deu o verdadeiro impulso à difusão do Evangelho entre as nações. E fê-lo com a consciência convicta de que a oferta da salvação aos gentios não é uma mera migalha caída da mesa de Israel, mas faz parte da solicitude de Deus que pretende salvar todos os povos e que já estava expressa na criação (cf. os seus discursos em Act 14,15-17 e 17,23-31).

O autor dos Actos dos Apóstolos está, pois, convencido de que a passagem do Evangelho dos hebreus para os gentios, que se foi verificando no início da evangelização, devido à recusa daqueles, não é a causa da missão universal, mas o momento querido por Deus que revela com clareza a sua intenção de salvar a todos.

Analisando o Evangelho de S. Lucas e os Actos dos Apóstolos, descobrimos facilmente a sua orientação eminentemente missionária. O ponto de partida para a elaboração da missão universal, são as palavras de recomendação de Cristo ressuscitado (Lc 24,44-49 e Act 1,3-8). A transmissão da mensagem de salvação a partir de Israel até ao seu florescimento entre os gentios é a chave quer da teologia do seu Evangelho quer da dos Actos. Segundo Lucas, esta obra de salvação é o êxito último do ministério de Jesus, no momento em que mediante o repúdio, a morte e ressurreição ele conclui a sua actividade subindo para o Pai e enviando o Espírito. O Espírito dado à comunidade a impelirá para fora de Jerusalém até à extremidade da terra. Mas Lucas mostra também que a missão da comunidade tem um preço: os missionários, especialmente Pedro e Paulo, sofrem perseguições, prisões, tribulações e recusa, enquanto cumprem o seu dever apostólico. Contudo, para Lucas, tudo isto já se tinha manifestado na história de Jesus, a figura que fica o paradigma dominante da ideia do missionário. Também Jesus teve de insistir na sua missão aos rejeitados e sofreu o repúdio e a morte como os profetas antes dele, no prosseguimento da sua missão consagrada pelo Espírito.

Concluindo

Embora se reconheça o impulso missionário da Igreja primitiva não venha de Jesus de Nazaré, na forma de um programa explícito, bem delineado e directo, contudo, o anúncio dado por Jesus sobre a vinda do reino de Deus – nota dominante do seu ministério tal como é apresentado nos sinópticos – é de suma importância. Este tema tradicional hebraico dá coerência a vários aspectos da missão de Jesus. A sua pregação, as suas parábolas e os seus ditos falam do próximo domínio de Deus e da necessidade de se converter para corresponder ao seu amor cheio de graça. Do mesmo modo, os exorcismos e as curas operados por Jesus são sinais claros e experiências antecipadas daquela misericórdia divina que vai caracterizar o reino futuro. Jesus vive convencido de que o Deus do reino distingue-se pela sua misericórdia gratuita, um tema que abunda nas suas parábolas e confirmado pela misericórdia demonstrada com as suas acções e com a sua diferente interpretação da lei. Jesus ultrapassa as barreiras levantadas pelos seus contemporâneos e de forma provocatória estende a misericórdia divina aos pobres, aos rejeitados e aos pecadores e, inclusive, aos gentios.

Este potencial do ministério do reino de Jesus teve uma importância fundamental para o sentido da missão neotestamentária. Os evangelhos sinópticos valeram-se desta narração da vida e da pessoa de Jesus para dar início à missão da Igreja. Aliás, os evangelhos todos são textos missionários no sentido mais pleno da palavra.

Assim, para Mateus, a própria comunidade reunida por Jesus é, por si mesma, missionária, porque a missão não é outra coisa que a participação do discípulo em consonância com o Mestre (Mt 10,24-25). As condições do testemunho que os discípulos vão dar estão inseridas na mensagem das bem-aventuranças. Tal como o Mestre, o discípulo terá que sofrer, porém se promete o Espírito de Jesus a quem for perseguido (10,20; ver 12,28); o enviado deverá ser mensageiro da paz, contudo, nem sempre acolhido, e muitas vezes será sinal de contradição¹².

Por seu lado, a comunidade de Marcos optou pela abertura aos pagãos. Fundou a sua vontade universalista no comportamento. Uma multidão de todas as regiões foi ter com Jesus (3,7-8). Ele próprio também se dirigiu a um território pagão (51-20; 7,24). Tanto a judeus (6,34-44) como aos pagãos (8,1-10) ofereceu o sinal dos pães¹³. Entre os dois relatos da multiplicação, Jesus distancia-se das tradições judaicas (7,1-23) e aceita a fé de uma siro-fenícia (7,24-30). O primeiro a confessar Jesus como Filho de Deus é um centurião romano, ao ver Jesus morrer e o véu do santuário rasgar-se (15,38-39). Numa palavra, a comunidade de Marcos voltou-se para os pagãos e separou-se das instituições judaicas.

Apesar de que no Evangelho não parece muito clara a perspectiva da missão universal, é na vida de Jesus histórico que Lucas fundamenta a vocação missionária dos apóstolos e da Igreja, inserindo a acção do Espírito Santo como protagonista do evento-Cristo e como continuador da obra de Jesus. Ele torna-se o orientador e a força da vida missionária da primeira comunidade.

Lucas atribui a audácia da comunidade ao poder do Espírito. Este não só abre o horizonte da visão da comunidade, mas também consente aos missionários de dar um corajoso testemunho, mesmo sob a ameaça da prisão e da morte, cumprindo, assim, a promessa de Jesus no discurso missionário do Evangelho (Lc 12,11-12). É este Espírito que animou Jesus na sua missão profética de salvação que foi agora infundido na comunidade¹⁴.

O conteúdo da pregação missionária, a partir do próprio Jesus, que o ‘Espírito ungiu e enviou, é o constante apelo dirigido a todos os homens para a conversão e o arrependimento, a fim de se lhes outorgar a remissão dos seus pecados. Como no resto do Novo Testamento, este tema é central: foi proclamado por João Baptista, pregado por Jesus e assumido e difundido pelos apóstolos.

Luanda, 23 de Julho 2014

P. Jerónimo Cahinga

1 O tema aqui desenvolvido está fundamentalmente baseado no livro de D. SENIOR- C. STUHLMUELLER, I fondamenti biblici della Missione, Bologna 1985, 197-224; 293-411.

2 PAULO VI, Exortação apostólica Evangelii nuntiandi, 6ª, Editorial A.O. Braga, 1983, n. 6.

3 D. SENIOR, «I fondamenti della Missione nel Nuovo Testamento», in I fondamenti biblici, 198.

4 PAULO VI, EN, 6.

5 J. BRIGHT, The Kingdom of God, Nashville: Abingdon, 1953, 24-26.

6 Sobre a crucificação, cf. M. HENGEL, Crucifixion, Philadelphia, Fortress Press, 1977; D. H. WEATHON, «Crucificação», in O Novo Dicionário da Bíblia, Org. D. DOUGLAS, Ed. Vida Nova, 3ª 2006, São Paulo, tradução de J. Bentes.

7 R. PESCH, Il vangelo di Marco, I, Brescia, Paideia 1980, 47-52; W. KELBER, The Kingdom in Mark, Philadelphia: Fortress Press, 1974, 67-85.

8 R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 47-68.

9 J. KINGSBURY, Matthew: structure, christology, kingdom, Philadelphia, Fortress Press 1975, 137.

10 J. MEIER, Law and History in Matthew’s Gospel, Roma, Biblical Institute Press, 1976,107.

11 B. RAMAZZOTTI, Comunidade e missão à luz dos Actos dos Apóstolos – Actividade missionária, Lisboa 1982, 22-23.

12 J. AUNEAU ed all., Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, trad. para o espanhol por J.-L. Sierra Cortes.

13 De acordo com Mc 7,24, Jesus, depois de deixar a casa (Cafarnaum), onde esclareceu aos discípulos a grande questão polémica sobre o puro e o impuro (Mc 7,18-23), dirige-se para a «região de Tiro e de Sídon», portanto, em terra de pagãos. Aí se encontra com a mulher siro-fenícia (7,25-30) e cura um surdo-mudo (7,32-35). Nessa mesma região teria realizado a segunda multiplicação dos pães (Cf. Bíblia. Tradução Ecuménica, TEB, versão brasileira, Mc 8,1, nota n).

14 D. SENIOR- C. STUHLMUELLER, I fondamenti biblici della Missione, Bologna 1985, 387.